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三清初礼教秩序的重建与士大夫精神史的波折（第2页）

明亡之时，崇祯皇帝有一番推卸自己亡国之责的话，即“朕非亡国之君，诸臣皆亡国之臣。”这是一种自恕之词。对此，清人龚炜作了下面的驳斥。他认为，崇祯一朝，未尝没有仁贤之士，但崇祯帝信之不专，用之不久，反而“偾事之小人日益进”，国家最终灭亡。所以，崇祯帝之贤，仅仅在于能够做到“死社稷”。至于明朝之亡，则不得一概“诿罪于诸臣”。[325]黄宗羲尽管对于崇祯帝能够“身死社稷”有所肯定，称其“一洗怀、愍、徽、钦之耻”，“亡国而不失其正”。然从历史的经验出发，黄宗羲还是认为，明朝灭亡具有偶然性。若是崇祯皇帝能够“避之南都”，迁都到南京，那么“天下事尚未去也”，尚可保有“江左”。[326]

其三，对明末兴盛一时的党社“声气”加以反思，从中总结明朝灭亡的原因。按照传统的见解，无不将国家乱亡相续的原因，归之于“小人”之“祸人国”。而小人之祸害人国，则以宦官、朋党为甚。[327]这就是所谓的小人祸国论。

值得引起重视的是，钱谦益是明末党社中人，入清以后，却对“党祸”之酝酿、发作乃至危害作了很好的反思。他认为，明代的党祸，酝酿日久，至万历三十八年（1610）而大作。当此之时，一二佥人，凭借闲曹冷局，衡操宫府之柄，“媒孽正人，剪除异己”。而那些号为“君子”之人，分清浊之流，争玄黄之战，迭胜迭负，“坚垒不相下”。时日一久，椓人当国，皇纲解纽，衣冠涂炭，廉耻陵夷。于是，元气伤残，兵燹交作，土崩瓦解，天下至于不可救药。[328]在给吴伟业之书信中，钱谦益对君子之门户也多有反思。他将汉、宋两代士君子的门户进行适当的比较，认为汉亡宋弱的结局，主要还是因为士君子门户之见“持之太甚”的缘故，导致有心世道之人，“每每致咎于一二君子之不谨”，实属事出有因。[329]

清初对党社“声气”作理性反思者，尚有张履祥。尽管张履祥师事刘宗周，而宗周亦是明末党社中人，但张履祥对党社显然是持一种批评的态度。他说：“若近代贤流，高子（指高攀龙——引者）标许，以及党同伐异之习，平生窃所羞恶，而不敢出者也。”[330]又说：“畴昔之日，数十人鼓之，数千万人靡然从之，树党援，较胜负，朝廷邦国，无不深中其祸。政事之乱，乱于是；官邪之败，败于是；人心之溺，溺于是；风俗之敝，敝于是。”[331]张履祥对异端与声气二者之患加以比较，指出二者尤以声气之害为甚。他的立论依据是明季东南士风，“溺于异端者十犹一、二，溺于声气者恒八、九”。异端之惑，“多中老成深苦之士”，而声气之惑，则“凡聪明才隽、英少之子弟，皆驱而入其中矣。”所以，他主张不仅要辨异端之尚，更应驱除声气之病。[332]

其四，对明代的学术尤其是道学进行反思，进而揭橥道学无用之说。这种反思始于钱谦益，至顾炎武、归庄、张履祥、魏禧等人，更是蔚成一时风气。

面对晚明学术之“魔外盛行，矫乱论议”，尤其是“佛法世谛，如金银铜铁，搅和一器”，[333]钱谦益想燃起三把大火，以烧尽晚明儒、佛、道三教中之异端邪说。钱氏所烧的第一把火，是“祖龙之火”，专门用来烧毁“儒林道学，剽贼无根”之说；第二把火，是“须弥之火”，专门用来烧毁释典中“文句语录，骈赘无根”之说；第三把火，是“丁甲之火”，专门用来烧毁道教中“经方符箓，诞谩无稽”之说。[334]尽管钱谦益的目的并不是为了将学术重新定于一统，即归于程朱，而是为了“孔自孔，老庄自老庄，禅自禅”，但这种颇具霸道意味的烧书之说，无疑与清初学术界趋于一统之风是桴鼓相应的。

顾炎武亦对明代学术进行了反思，批评的矛头直指道学，指斥道学之士“言心言性”，实属“空虚之学”；[335]归庄有一首《读书》诗，专门就明代学术作了总结，批评王氏后学的空虚无用，倡导读书人真正成为“有用”之人，去建立“格天功业”；[336]张履祥认为，天下多变的原因，无不源于“学术之不正”，并将批判的矛头指向了在当时已被学界“靡然向风”的王学及其后学，认为其导致的结果，则是“人心坏，学术害，横流所极，至于天地易位，生民涂炭，而未知其所止息”；[337]魏禧更是将“国家之败亡，风俗之偷，政事之乖，法度纪纲之坏乱”，一则归咎于“道学不明”，二则归咎于道学之士“迂疏狭隘”，“试于事百无一用”。[338]

其五，对明代的“士气”进行反思，进而指出文人“习气”之危害。甲申年（崇祯十七年，1644）三月，北京陷入李自成之手，消息传到江南，无不震惊。在震惊之余，一些人不免将明朝的灭亡归咎于“士气”，并对士气做了总结。如归庄在诗中言：“媚似狐狸贪似狼，年来士气大堪伤！只今九庙成灰烬，可有南朝李侍郎？”又云：“书生闻变涕霑裳，狂悖人心不可量。青绶铜章□此日，吴歌楚舞醉霞觞。”矛头所指，就是“媚似狐狸”或“贪似狼”的士气。归庄的这种感叹，事实上也是有事实依据的。如北都沦陷之后，在江南官场却是一片莺歌燕舞。四月末，江南粮储道官署中，照例还是演戏。五月初一至端午，嘉定知县更是挟妖童娼妓观看赛龙舟之戏。[339]

晋人之风流标致，在明代士人中间得到了很好的继承。但一至清初，就有学者对此深加贬斥。如张履祥说：“晋人风流，坐致中原陆沈。文士习气，可以败常乱俗，吾人当痛以为戒。”[340]陈继儒作为一个山人，是晚明布衣文人的杰出代表，在当时具有很大的影响力，但也被张履祥所瞧不起，称他为“近代得罪名教之人也，徒以生于末俗，故令得保首领以没，恶可容于尧、舜之世乎？”[341]

（三）士大夫精神史的波折

明清易代，思想文化产生了巨大的变动。与之相应，揆诸士大夫的精神世界，同样发生了诸多的转向，甚至出现了不小的波折。

1。重新确立儒学一统

在晚明时代，随着诸子学的缓慢复兴，申韩、黄老之学，其价值均得到了肯定，学术从某种程度上呈现出多元化的倾向。入清之后，随着新的社会秩序的稳定，儒学重新趋于一统，诸子学随之多被排斥。

仔细考察传统中国政治的统治之术，尽管明为儒学，但正如明人熊开元所言，实际在治术上大多受到申商之说的影响，“或杂用申商，或专用申商，或学申商而不逮”。[342]这是熊开元在隆武元年（1645）所上奏疏中所言。其实，早在崇祯四年（1631），崇祯帝为了筹措军饷，对官场因循之习稍加综合，于是就遭到来自一批儒家学者的反对，请求行宽政，以致被崇祯皇帝斥责为“迂阔之谈谭”。在熊开元看来，这些迂阔儒臣之说，确实不是符合时事的“对症之药”。但并不能因此认定熊开元主张行综合的申商霸道，而是希望在综合之中，仍能保持一种儒家之“道”。他劝诫崇祯，在对待臣下之时，应该“惟辟作威有道焉。先其大，而后其小；详所重，而后略所轻；密于故，而疏于过”。若能如此，“虽疾风怒雷，时一震叠，贤人君子止觉其宽之可乐，而不见其严之可忧。故四体展舒，厥功自集”。[343]从熊开元与崇祯帝的对话中不难发现，至明末之后，已经有人不满于王霸并用之说，进而对申韩之说加以审慎的质疑。

申韩之说遭到批评，黄老之说在清初同样难以幸免。清初著名学者张履祥从汉文帝的历史经验中，得出了“人主学术不可不正”的结论。他立论的依据，当然是鉴于汉文帝采用黄老之术，并以“清净无事为道”。但张履祥对“无事”作了重新的解释：“夫所谓无事者，因乎事之所当然，不以私智扰之。如当刑则刑，当赏则赏，刑赏在物，而己不与也。推之因革损益，莫不皆然。非谓当为而概无之也。”[346]这显然是对黄老治术的批评，甚至看到了黄老流而为申韩的危险性。

与晚明重视智慧甚至出现《智囊》一类的书籍不同，清初学者对“智”“术”开始加以反思，并且审慎地加以批评。王夫之重新对“智士”“智”加以定义，认为所谓的智士，“非乘人而斗其捷以幸胜之谓也”，而所谓的智，也不是“挟机取捷之术”，借此确立“小智”与“大智”之别。[347]魏禧更是对“智”与“术”作了全面的反思，认为“凿智”之害，与阴贼险狠“同趣”。[348]尽管魏禧不得不承认，人无智术，不可济世全身，但同时又严肃指出，智术之人，“最易堕入邪僻，反以杀身毒世”。“智术”二字，必须无愧“忠厚光明”四字。[349]换言之，“术”尽管也有“不可少”之处，但属不得已而用，且有圣贤、奸雄之别：“专意利人而用，谓之圣贤；可不必用而用，专意利己而用，谓之奸雄。”[350]张履祥也主张，“术不可不慎”。他认为，“凡不容于尧、舜之世者，在己不可为，在人亦不可与近”。[351]

如果说晚明史学中“玩”的特点，更多地反映了当时商业化乃至通俗化的思潮，那么自明季以后，一直到清初，随着经世思潮的崛起，在史学上也逐渐转向以史经世。如王夫之对史的意义作了下面的定义：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”[352]

以李贽、钟惺为杰出代表的晚明思想家的历史观，其最大的特点就是自出机杼，不以圣贤的是非为是非。这种历史观，显然承继了宋人苏洵之说。入清之后，以王夫之为代表的思想家，若与李贽、钟惺等人相较，其历史观反而出现了倒退。与李贽之称颂冯道不同，王夫之则对冯道持完全否定的态度，认为冯道是“鄙夫”，在国破君易之下，“贪生惜利禄，弗获已而数易其心”。[353]王夫之在史论上，显然不满于李贽之说，对自宋人苏洵以至李贽的史观，大张挞伐，认为他们“奖权谋、堕信义”。[354]他将李贽、钟惺等人的史论斥为“卑污之说”，造成“导天下于邪**，以酿中夏衣冠之祸”，甚至“逾于洪水、烈于猛兽”。[355]

3。英雄、大众观念的逆转

与晚明士大夫的英雄崇拜不同，清初士大夫对英雄的认识开始有所倒退，进而以“君子之道”补充英雄在传统道德层面的不足。王夫之与史震林可谓士大夫英雄观转向的代表。譬如英雄大多具有诡谲鸷悍之才，在晚明时代，这种才能已经得到了士大夫的理性支持。但一至清初，王夫之将此类才能进行了两分：一类是“雄杰”，如曹操之流，虽怀不测之情，但还是可以用“名义”加以驾驭。如果有明主兴起，并加以有效的驾驭，那么这些人终究可以“功业立，而其人之大节亦终赖以全”。另一类则是“贪利乐祸不恤名义”之辈，如袁绍之类，很难加以驾驭。即使有明主兴，也“为彭越、卢芳以自罹于诛而已。不然，则乱天下以为人先驱，身殪家亡而国与俱敝”。[356]换言之，王夫之对英雄之略，尽管持一种肯定的态度，但也仅仅限于“正用之”，这与他反对用“权谋”和“谲道”显然是一致的。他说：“士当逆乱垂亡忧危沓至之日，诡随则陷于恶，躁进则迷于所响，亦唯为其所可为，为其所得为；而定大谋、成大事者在此，全身保节以不颠沛而逆行者亦在此。”这就是说，英雄之略，“君子有取”，但必须“安其身而后动，定其交而后求”，必须“正用之”，才可以使自己立于“天纲裂、地维坼”之日，而又内心没有愧疚。[357]在此基础上，王夫之进而提出，英雄应尽“君子之道”，亦即在“尽己”之外，尚有“忧天下”之心。[358]史震林在《西清三记》中，对豪侠与才子亦作了一番评述。他认为，豪侠之人令人可惜者有三：一是助“凶人”得暴名，二是挥泛财得败名，三是纳庸客得滥名。尽管对豪侠还是持肯定的态度，但对他们的不足之处也有自己的见解。至于才子，则在他的笔下反而比“佞臣”还不如。他说，才子的罪孽甚至胜于佞臣。他说这番话的理由是，佞臣尽管误国害民，但所计不过数十年时间。而才子则不同，他们所写的**书流传后世，“炽情欲，坏风俗，不可胜计”。[359]这显然是一种传统卫道之说。

4。感伤主义精神蔚然成风

在明代的承平时期，士大夫相当风流，而一当明清之际两朝鼎革，这种风流已不复存在，使人不能不产生诸多的感慨。如黄宗羲以他的家乡浙江余姚为例，说明了社会由承平转向动**之后士大夫生活的变化，即原本“当花对酒，登山临水”的风流生活，仅仅存在于梦境之中。[361]陈舜系亦以家乡广东吴川为例，称其在万历末年时，“穷者幸托安生，差徭省，赋役轻，石米岁输千钱，每年两熟，耕者鼓腹，士好词章，工贾九流熙熙自适，何乐如之”，[362]显然对明代的生活多有留恋。

早在晚明，文人士大夫就已经具有一种幻灭感与末世意识。如洪应明云：“狐眠败砌，兔走荒台，尽是当年歌舞之地；露冷黄花，烟迷衰草，悉属旧时争战之场。盛衰何常？强弱安在？念此令人心灰。”[363]只是入清以后，在经历了天崩地陷一幕之后的士大夫，其幻灭与感伤情绪，则更显突出。清初诗人吴伟业《琵琶行》一诗，细玩诗旨，其基调无疑带有感伤主义的色彩。这种感伤情绪的产生，来源于对过去的回忆，亦即旧时宫中生活的繁华，所羡慕的更是“前辈风流”。然入清之后，“升平乐事难重见”，也就难免“坐中有客泪如霰”与“偶逢丝竹便沾巾”了，“相与哽咽”，在所难免。[364]

对于经历了明清之际两朝鼎革的文人士大夫来说，那些活下来的读书人，无不觉得这种“天崩地坼”的场景，恍惚做了一场梦。在如何看待这一梦景时，却各有自己的心思。如张岱作《西湖梦寻》一书，目睹昔日之弱柳夭桃、歌楼舞榭，如洪水堙没，百不存一，至于西湖边上的诸多大家别墅、湖庄，更是仅存瓦砾。于是，就产生了“保吾梦中之西湖”的想法，犹如“梦中说梦，非魇即呓”。[365]可见，张岱的宗旨是保留“旧梦”。

对于张岱如此沉溺于旧梦，清初也有部分士大夫并不首肯。如李长祥反对寻“旧梦”，主张寻“新梦”。[366]当时杭州的道隐和尚，更是从佛教的观点对梦境加以阐述，认为国家的兴替，已是极其渺小之事，更何况西湖的兴衰。[367]这是从佛经的出世思想出发，反对人们沉溺于寻找旧梦。查继佐则相对比较积极。他不主张生活在“旧梦”里，认为旧梦不过是“妖梦”，不必辗转反侧，在梦寐中求之。言外之意，他是劝张岱不必有负罪之感，躲进旧梦中不出，即使是恶人，经过了斋戒沐浴之后，尚可以事上帝，更何况是原本本色之人！[368]诸如此类的见解，无不说明，在清初士大夫广泛盛行幻灭、负罪、感伤情绪的同时，正在别出一股寻找“新梦”的时代思潮，尽管不能遽断是为了迎合清初官方的意识形态，但在两者之间，应该桴鼓相应，不无因缘关系。

清初士大夫精神史的内在转向，主要体现在以下两个方面：一部分士大夫从制度与精神两大层面对明朝的灭亡加以反思与总结，进而提出了较为理性的看法，甚至将矛头直指传统的专制统治，属于积极的转向；另一部分士大夫则受制于新朝强权政治的威慑，只能留恋于过去，导致感伤主义精神流行一时，甚或为了顺应清初统治秩序的重建，主动提出传统、保守的看法，借此重新确立儒学一统。

[1]关于元朝的士人政策，以及元末明初江南士人群体的政治动向，较早且具建设性的研究成果，可参见邵循正：《元代的文学与社会》，载《元史论丛》，第1辑，北京，中华书局，1982；陈垣：《元西域人华化考》卷8，载《励耘书屋丛刻》，北京，北京师范大学出版社，1982；姚从吾：《姚从吾全集》，第5集，台北，正中书局1971；钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，载《新亚学报》，第6卷第2期，1962年。至于在前人研究成果基础上加以总结性研究的成果，可参见郑克晟：《明代政争探源》第1章《江南地主在元朝的地位》，天津，天津古籍出版社，1988；郑克晟：《试论元末明初江南士人之境遇》，载氏著：《明清史探实》，7～33页，北京，中国社会科学出版社，2001。

[2]王应奎：《柳南随笔》卷3，52页。

[3]明末清初士族之形成及其兴衰，颇有建设性的探讨，当数赖惠敏所著《明末清初士族的形成与兴衰》一文（载《明清之际中国文化的转变与延续学术讨论会论文集》，377～438页，台北，文史哲出版社，1991）。在此文中，赖氏讨论的重点是以五个家族如何适应明末清初时期的社会变迁为个案，考察其形成的因素、家族的兴替，甲申前后士族的政治动向，以及这些士族在清初的衰落，旨在说明士族在政治、经济、社会诸领域中的作用。

[4]相关的研究成果，可参见李文治：《明清时代封建土地关系的松解》，22～37页，北京，中国社会科学出版社，1993。

[5]傅衣凌：《明清时代阶级关系的新探索》，收入氏著：《明清社会经济史论文集》，294页，北京，人民出版社，1982。

[6]关于日本明清史学界对“秩序”问题的研究，可参见伍跃：《日本明清史学界关于“秩序”问题的研究——从〈中国近世社会的秩序形成〉说起》一文，载《中国史研究动态》，2006年第2期，24～28页。按：下面相关阐述的引文，除注明出处者外，均转引自伍跃所撰文，特此说明。

[8][日]森正夫：《民众叛乱史的现状与课题——关于小林一美的论点》，原刊《讲座中国近现代史Ⅰ：中国革命的起点》，东京，东京大学出版会，1978。又收入《森正夫明清史论集》第2卷，3～40页。

[9][日]森正夫：《关于明末社会关系中的秩序变动》，原刊《名古屋大学文学部三十周年纪念论集》，名古屋，名古屋大学文学部，1979。又收入《森正夫明清史论集》第3卷，45～82页。

[10][日]森正夫：《中国前近代史研究中的地域社会视点——中国史研讨会“地域社会的视点——地域社会及其领袖”基调报告》，原刊《名古屋大学文学部研究论集》83，1982。又收入《森正夫明清史论集》第3卷，5～44页。按：此文之中文译本，收入[日]沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译：《中国的思维世界》，499～524页，南京，江苏人民出版社，2006。

[11][日]岸本美绪：《明清交替と江南社会——十七世纪中国の秩序问题》，东京，东京大学出版会，1999。按：关于此书主要观点的评述，可参见[日]森正夫：《岸本美绪〈明清交替と江南社会——十七世纪中国の秩序问题〉》，载《森正夫明清史论集》第3卷，659～668页。

[12]顾起元：《客座赘语》卷2《民利》，67页。

[13]WilliamJ。Goode：ExplorationsinSocialTheory（NewYork：OxfordUyPress，1973），pp。299～311。