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五出处仕隐 士大夫的抉择（第2页）

在厘定了上面两大动向之后，不妨再把目光放到那些不与新朝合作的士大夫上面，其中较为典型的人物，则分别有杨维祯、袁凯、王逢、张昱、戴良、丁鹤年、张宪。

当元末明初，杨维祯名重东南，从游者极其尊信。观其《正统辨》《史钺》等作，皆是极有见解之作。[160]当杨维祯选《大雅集》时，独取袁凯《咏蚊》诗一首。诗末云：“东方日出苦未明，老夫闭门不敢行。”细玩袁凯诗旨，其意是说元政酷虐，王室如毁，而小人贪残，如蚊蚋嘬人脂血。元明易代，照理说来，百姓可以少加休养生息，然明而未融，蚊蚋尚未尽去，所以闭门而不敢行，其实还是有讥切明太祖之意。[161]杨维祯之所以选取袁凯《咏蚊》一诗，足证他们在对待新朝的态度上臭味相投。

王逢为元末江阴诗人，在元末时，曾经替张士诚出谋划策，让张士诚归顺元朝，抗拒朱元璋。所以，在他的诗歌中，对于张士诚之亡，吴门之破，再三咨嗟太息，元都之失，不胜唇亡板**之忧，表达了故国旧君之思。入明之后，被明太祖征召，王逢借口老病辞归。[162]

张昱，字光弼，庐陵人。元时，曾任左司员外郎。明初，被朝廷征召，以老病归辞，隐居西湖，自号“可闲老人”，又号“一笑居士”。[163]

戴良，金华浦江人，是大儒柳贯的高弟。关于戴良的仕隐选择，大抵有以下两种说法：一种说法认为，当明朝军队平定浙东之时，戴良避居于苏州，依附张士诚。很久以后，又挈家浮海至胶州，打算投奔扩廓帖木儿的军前，没有到达，只得避地于昌乐。又过了很久，决定浮海到宁波隐居。戴良最初卜居于定海，随后卜居于东湖，再后来卜居于花墅湖，最后定居于永乐寺，已经是洪武六年（1373）。又过了10年，被朝廷征召，明太祖打算给他官做，戴良拒绝，因忤旨下狱，第二年暴卒，钱谦益认为是“自裁”而死。另一种说法见于黄存吾《闲中录》，认为戴良最初闲居在家。当明朝军队进入金华之时，军中大帅带领戴良去见朱元璋，两人讨论取天下的大略，甚得朱元璋的赞赏，但随后戴良归于张士诚。张士诚政权灭亡后，戴良变更姓名为方云林，在永乐寺避居。明朝定鼎天下，有使者到宁波，路过永乐寺，见到戴良，甚感惊异，回到京城，就以所变姓名上荐，被征召至京。明太祖知道他是戴良，拟大加任用，因被谗言所中，只出任工部主事。戴良甚为不乐，逃官而去，被明太祖搜捕获得，下于监狱，死后火化其尸。[164]尽管关于戴良晚年结局的记载有所不同，但他在《自赞》中有云：“若乃处荣辱而不二，齐出处于一致；歌黍离麦秀之音，咏剩水残善之句。”[165]可见，他还是严守儒家的出处之观，且对旧朝多有留恋。这正好印证了清代史家全祖望所言，戴良的诗文，“率皆《黍离》、《麦秀》之感，其不肯屈身异代，无可疑者，谓其授官觖望而逃，误也。”[166]

明初，元代遗民凭借文苑巨子而不屈节，且以宁波府寓公闻名者，除了戴良、张宪之外，还有一位丁鹤年。鹤年避居宁波，最初是因为他的兄长吉谟雅丁在定海做官的缘故，而且是从武昌徒步奉母而来。明初海氛未靖，鹤年以朝不坐、燕不与之身，且出自西域，而不是中原华阀之系望，尚能做到故国故君之托寄，并且希望借助自己的藜床皂帽，支撑一代之星火，确乎称得上是世间之豪杰。[167]

作为元代遗民的张宪，当明初之时，因为曾是张士诚的旧僚，避居于宁波，变更姓名，成为僧寺的佣奴。即使如此，尚能手携一册，时刻自随，其实就是《玉笥集》。[168]

由元季士人的仕隐动向，不难让人想起宋季的士人。关于此，黄宗羲曾有过一个比喻。他认为，宋、元二季人物，尽管均可以称之为“天地之元气”，但各有不同。宋季士人，如“阳之遏于阴而不得出其声为雷”；而元季士人，则“如阴之遏于阳而不得入其声为风”。换言之，像宋季晞发、白石之吟，属于“阳气”，在元代被强行压制，愤盈而无以自泄。未到百年，因朱元璋建立明朝，而得以“发其迅雷”。而元季丁、戴诸公之吟，属于“阴气”，“临以明之重阳，故不能为雷，而如蛊之风，不久而散”。对于黄宗羲的比喻，全祖望稍有不同看法，认为这不过是宗羲“就其身世而立言耳”。其实，君臣之义，无所逃于天地之间。至于耿耿不散的元气，孰为阳，孰为阴，很难加以区分。这就是说，元气一旦激怒旁魄，俱足为雷；反之，若是哀唳凄怆，则俱足为风。对于二者，不可岐而视之。[169]

2。明末清初士大夫的仕隐抉择

除了元末明初之外，明末清初的士大夫同样面临着出处仕隐的艰难抉择。众所周知，崇祯末年，风俗陵夷，廉耻道丧，被人比拟为天宝、五代之时。这就是说，自明季“流贼”发难以后，仅仅过了15年，就有了甲申之祸。在这段时间内，那些士大夫亦即“内外文武诸臣”尽情表现，或为哥舒翰，或为段凝，有的甚至甘愿做冯道，[170]不一而足。对此，归庄、徐枋均大为感叹。归庄在《万古愁》曲中，写下了下面几句：“恨的是左班官平日里受皇恩，沾封诰，乌纱罩首，金带围腰，今日里向贼庭稽颡得早。那如鬼蜮的文人，狗苟蝇营，还怀着几句劝进表。”[171]显然是针对明末的时势有感而发。更让归庄感到吃惊的是，那些“高冠峨峨”的所谓“丈夫”，平日里做官就已经是走门户，广贿赂，即使父母妻子，亦不管不顾，根本没有名节可言。一旦遇到朝代更替，更是率先迎降，反颜北面。[172]即使是那些原本好气节、尚风义的士人，面对明清两朝的更迭，确实也曾经北首扼腕、流涕伤心。但十余年之后，正如徐枋所叹，他们与时浮沉，浸**岁月，“骨鲠销于妻子之情，志概变于菀枯之计”，不到三四年，“向之处者出已过半矣”。[173]

仔细考察明末清初士大夫的动向不难发现，这一群体的出处仕隐抉择出现了以下三大动向：

其一，一部分士大夫遗民奔走王事，不屈不挠。在清初士大夫遗民中，最值得称道的是一些为了复明大计而到处奔走之人，他们胸中大志，百折不衰。这可以吴祖锡为例。吴祖锡，字佩远，别号稽田。晚年亡命，更名鉏，浙江嘉兴县人。当清初剃发令下时，祖锡“跳身去，于是狂走，南抵滇中，东之海上，以及诸山寨水舶中，如醉如魔，总求一得当以**”。[174]或许他们已经知道了“天命已矣”，但终究还是抱有一丝希望。这是一种“愚公移山”般的精神。

在清初士大夫遗民的积极行动群体中，随后亦衍生出一部分人，堪称一种变局。在这部分群体中，也可以分为以下两种情况：一是士大夫“不食周粟以死”，而其形式则是流离群岛。明末清初，很多士人流离海外诸岛，如徐孚远之卒于台湾，朱舜水之卒于日本。这两位人们已是耳熟能详。其实，在清初之时，这样的士人很多，不妨再举一位。他就是诸士奇。从黄宗羲的记载可知，诸士奇，字平人，浙江余姚人，为学校生员。崇祯年间，与里人结成昌古社，模仿云间几社之文。北京、南京相继沦亡之后，诸士奇就弃去生员衣巾，载《十三经》《二十一史》入海经商，留居日本30年，家人均以为其人已死。其后，黄宗羲在游历普陀山时，从僧人道弘的口中得知，在日本有一位国师诸楚宇，也是余姚人，教日本弟子，曾经回过普陀山。通过询问诸楚宇的状貌，黄宗羲才得知此人即诸士奇，而楚宇则为其到了日本后所取的别号。[175]这显然算得上是从古以来殉难的一种变局。尤其是台湾，自郑氏启疆以后，老成耆德之士，大多避难台湾，往归郑氏。徐孚远原本是江左社盟祭酒，为之领袖，台湾人争相从他而游，[176]就是典型一例。二是士大夫流于诡怪之途。从古以来，凡是振奇之士，挟其有用之才，原本是想有一番作为，但时移势去，无所于试，其气就慢慢蓬蓬汨汨，郁而不仕，甚至会出于诡怪之途，让人很难以常理推测。入道，可以说是清初士大夫遗民出路的又一变局。如宁波定海人陈王宾，就是入道成仙之一例。他们空有一副刚肠，报国无门，却又丹心未死。无奈之下，只好出此奇途。[177]

其二，另有一部分士大夫遗民甘于寂寞，守节不出。据清代史家全祖望的考察，在清初士大夫遗民中，大体可以分为以下两类：一类既能保持自己的高节，却又谢绝人事。不妨试举二例，如李文纯，字一之，又字姬伯，鄞县人。他曾经叹道：“昔人恨无知己，欲以青蝇为吊客，吾犹嫌其闹，未若枯竹顽石，相与赏心，风味殊不恶。”[178]又张岱记其好友沈素先弱不禁风，见人讷讷似不能言，然“及其临大事，当大难，则其坚操劲节，侃侃不挠，固刀斧所不能劘，三军所不能夺也”。明清鼎革之后，“寂寞一楼，足不履地，其忠愤不减文山，第不遭柴市之惨耳”。[179]而另一类则虽能完节，却犹未能谢绝人事。[180]

就前一类来说，主要有定海薛士珩，宣城沈寿民，长洲徐枋，嘉善巢鸣盛，钱塘汪沨，会稽余增远，鄞县周齐曾。正如黄宗羲所云：“近时之不赴公车者，于吾友中，吴有徐昭法，西浙有汪魏美、巢端明、徐兰生，东浙有万履安、颜叙伯、董天鉴。此数子者，其亦可以出而不出耶？抑以不当出而不出耶？由是而言，隐逸之为名节，岂不信夫！”[181]

长洲徐枋，字昭法。他是崇祯十五年（1642）的举人，少詹事徐汧之子。说到徐枋，不能不提其父徐汧。徐汧在《训子图》中，曾经告诫自己的儿子徐枋、徐柯，要求他们不要忘记甲申年三月十九日的“国难”，希望他们“勉于大义”，以雪“国耻”。[182]所以，自从其父死于国难之后，徐枋就穿着僧服，一直在吴门山隐居。康熙年间，巡抚汤斌曾经亲自拜访，但被徐枋拒见。清初之时，吴、越等地的举人大多守志不出，但自始至终裹足不入城市者，只有李天植、巢鸣盛与徐枋三人。在这三人中，徐枋之寿最长，所以其名声尤被人所重。[183]入清以后，徐枋谢绝往来，即使当道闻其大名，亦无从物色。至于他人的馈遗，则一介不受，米菽不饱，以糠粒继之。徐枋之画，已属神品，苏州一些好事之人，哀怜他的穷困，“月为一会，次第出银，买其画”，借此度日而已。为此，黄宗羲称赞徐枋，“苦节当世无两”，[184]堪称确论。

汪沨，字魏美，新安人，徙于钱塘，曾中崇祯十二年（1639）举人。弘光元年（1645）兵乱，奉母入天台。后海上师起，群盗满山，才返回钱塘。侨寓在北郭，室如悬磬，处之澹如，康熙四年（1665）七月三十日卒于宝石僧舍。史称汪沨不入城市，不设伴侣，匡床布被之外，残书数卷，锁门而出，或返或不返，莫可踪迹。途中遇到好友，饮酒一斗不醉，气象潇洒，尘事了不关怀。然夜观乾象，昼习壬遁，由此可知其“耿耿者犹未下也”，[185]对于恢复大明河山尚存一线希望。

巢鸣盛，字端明。明清易代之后，居住在墓庐，不出一步，不交一人。植地种匏，制为器皿，如香炉、灯擎、瓶盒、杯棬之类，无不精工朴雅，好事者纷纷购买，价值不殊金玉。康熙四年（1665），黄宗羲曾至语溪拜访巢鸣盛，剧谈数昼夜而去。其风节之著，被黄宗羲推为与徐枋齐名。[186]

徐兰生与汪沨、万泰、巢鸣盛三人，在明清之际均“有大名于时”，于是有“四先生”之号。在明清易代之际，此四人均不赴公车，成为“抱道而不仕”的典范。唐代有“四夔”之称，所称的是他们的才；而清初浙江人所谓的“四先生”，则所称的是他们的节。每当地方官员推荐徐兰生的时候，徐氏都是“不行”。若是地方官员“以危法相中”，有所胁迫，那么徐氏就举所佩帨以示之，道：“此我磬悬之具也。”以死表明自己不再出仕的心迹。于是，尽管兰生具有“沛然满箧王霸之略”，但还是数十年栖迟困辱，坏褐破袍，汨没于柴水尘土之中。如此数十年，不曾知道后悔，反而歌声噭然，若出金石。为此，黄宗羲以“临大节而不可夺”称之。[187]

万泰，字履安，晚年自号悔庵，浙江宁波人，中崇祯九年（1636）举人。根据黄宗羲的记载，万泰其人，原本属于用世之才，售答俄顷，悬然天得，把他置之寂寞，确乎非其所长。然让人惊奇的是，万泰能忍人之所不能忍，实属“好奇之人”。譬如，清兵渡江之后，一时士人讳言受职，无不改头换面，充赋有司，应公车之征，而万泰“独不行”。万泰一旦无心于当世，那么，无论是庙堂著作，还是坊瓦摸勒，凡是士林之所矜贵者，就不再寓目。相反，他间或在出游的时候，则多与失职之人聚于野店僧寮，闻一奇事，咨嗟而津津乐道。[188]万泰生平未尝作诗，然自丧乱以后，避地幽忧，访死问生，惊离吊往，所至之地，必拾其遗事，表其逸民，于是有了《续骚堂》《寒松斋》《粤草》之作。这些诗歌，凄楚蕴结，不可释放，有“诗史”之誉。[189]

董德偁，字天鉴，别号铭存，家住浙江明州。崇祯九年（1636），中举人。崇祯十六年，又中副榜举人，照例得授教职，德偁却不受而归。鲁王之时，曾授予他户部主事，因丁忧而不赴。自此以后，“屏迹海上，箪瓢晏如，酒阑发语，危苦凄切，盖如是者十有六年而卒。”[190]

沈寿民，字眉生，号耕岩，世为宣州人。南明弘光朝廷覆亡后，逃入金华山中，不再返回故园，东迁西徙，入山唯恐不深，瓶粟既罄，就采藜藿而食。若有相知赠送食物，他更是悉行谢绝，道：“士不穷无以见义，不奇穷无以明操。”知府朱元锡曾寄给他10两银子，寿民决意不受，将它放在壁间，三年不曾打开看过。陈名夏入清为相后，将特疏推荐沈寿民，专门派遣使者送信，寿民不开封，当着使者之面将书信焚毁。陈名夏还是不死心，寿民写信给名夏，云：“龚胜、谢枋得，其智非不若皋羽、所南也，而卒以陨厥躯者，缘多此物色故耳！故凡今之欲征仆荐仆者，直欲死仆者也。”名夏叹道：“先生所谓名可闻、身不可得见者也。”临死之时，寿民命门人吴肃公记下他的遗言道：“以此心还天地，以此身还父母，以此学还孔、孟。”[191]

陆昆，字万原，号雪樵，浙江鄞县人，诸生身份。清顺治三年（1646）以后，自以为世受明朝国恩，“不肯复出试于布政司”。[193]

遗民是否也是世袭？当时的观点显然是否定的。正如徐狷石言：“吾辈不能永锢其子弟以世袭遗民，亦已明矣。”这显然已经取得了当时遗民的共识。但在对待自己子弟出试新朝的问题上，其态度还是有所不同的。如应撝谦，为了自己儿子就试而匆忙奔走；而徐狷石则认为，对于子弟的出试，应该听之即可，如果替他们谋取，则大失。[194]即使如此，明代尚有很多遗民子弟，能谨守自己父兄辈之志，一直守节不出。如盩厔人李颙，“子孙力耕自给，无习时文应举者”；顺德陈恭尹，字元孝。其父陈邦彦，以诸生起兵反清，死于清远。陈恭尹能隐先痛，“终身不出”。[195]

就后一类来说，则可以黄宗羲、顾炎武为例加以说明，尤其是通过黄宗羲、黄宗会兄弟之比较，借此说明清初士大夫遗民问题的复杂性。

黄宗羲曾经将自己与张煌言作了比较，认为张煌言已经成为千载人物，将他比作文天祥，人们完全信服。而黄宗羲认为自己“屈身养母，戋戋自附于晋之处士，未知后之人其许我否也？”[196]显然，他对自己的评价不过是晋之处士而已。正因为此，他不乏交际当路之举，且为这些行为作了辩白。辩白的起点，则是对宋人王炎午的重新论定。众所周知，当文天祥被俘并押解入燕之时，王炎午作生祭《文丞相文》，驿途水步，出墙店壁，所在无不粘贴，其目的就是唯恐文天祥不能殉节而死。有趣的是，反观王炎午自己，在其集子《吾汶稿》中，却有《再上参政姚牧庵书》，唯恐牧庵不相容接。根据史实，姚牧庵当时正好分政江省，而炎午累形干请，足见当路之交际，炎午未尝断绝。这是典型的严于论人而恕于论己的范例。但黄宗羲并不因此而对王炎午有所微词，而是不乏恕词，认为士之报国，各有分限。炎午交际当道，未必就是一种过失。[197]

黄宗羲能说出如此之言，不能不说是为自己的行为留有余地。事实上，关于黄宗羲的晚节，早在清代就存在着一些争论。有人认为，黄宗羲作为一个故国遗老，不应尚与时人交接，以此认定黄宗羲晚年“风节之玷”。但全祖望并不以此为然。为示明晰，不妨将全祖望与严修能的争论焦点分列如下：一是全祖望认为，在黄宗羲的集子中，经常有为交际当路辩解之词，无非是慨叹“活埋土室”之难，其自处如此，“固有大不得已者”，不应苛求。对此，严修能作出了反驳。他认为，此言似是而非。在鲁王时期，黄宗羲官至左副都御史，已属高官。即使因为母在不死，但也只能活埋躬耕一法。而黄宗羲却委蛇时贵，显然并非出于不得已。《明诗综》仅收入黄宗会之诗，而弃置黄宗羲之诗，“其去取固甚审矣”。[198]二是全祖望认为，黄宗羲“老而有母”，不可能废弃对母亲的侍奉赡养，只要大节无亏，就用不着“竞避世为高”。黄宗羲送万斯同北行诗中，曾告诫斯同勿上河汾太平之策，足证他的志节，并不可夺。从黄宗羲的例子中，全祖望进而得出结论，评骘一个人的行为，理应周详考核，不能凭借“一偏之词”论定。对此，严修能又作了反驳。他认为，黄宗羲晚年“潦倒”，“至使海宁有公愤文字相诋”。至于他的集子中，在论及鲁栗降贼而回籍、魏学濂降贼不得志而自缢，无不竭力谀墓。这显然不是“不可已”的事情，而是志节出现了变化。何况他又与弟宗会“不相中”，宗会赤贫，宗羲却视若路人。[199]

其实，在清代，对黄宗羲与顾炎武两人的出处身世，同样有人认为有可议之处，甚至以“殷顽”斥之。对此，清季学者朱一新作了辩白。他认为，顾炎武、黄宗羲二人，身世皆无可议。就他们二人来看，最初都出仕唐王、鲁王。其后，面对清朝的征聘，都是“却聘而不出”。此外，顾炎武屡谒明陵，黄宗羲乞师日本，君臣之义，也无所阙。他们的生平大节，固无可轩轾。要而言之，孙奇逢、黄宗羲、顾炎武三人，少时均近游侠之为，其才亦足以用世，终老山林，确实非其本志，然终究能以名义自持，显为读书讲学之效。[202]

基于上述评析，对黄宗羲这样的士大夫遗民，还是全祖望的评价较为公允，即宗羲平生流离颠沛，“为孤子，为遗臣，始终一节，一饭不忘君恩，晚年名德岿然，翘车所不能致，遂为前代之完人”。[206]

在这些守节不出的士大夫遗民群体中，出现不少新的动向，值得引起进一步的关注。黄宗羲在论及清初士大夫遗民的特点时，有云：“桑海之交，士多标致。击竹西台，沉函古寺。年书甲子，手持应器。”[207]这仅仅是部分特点而已，若是举其荦荦大者，尚可包括下面五点。

二是士大夫遗民尽管守节不出，但并未投身抗清的洪流，而是秉持一种保身的准则，在行为上有所退缩。徐枋与黄宗会，堪称此类士大夫遗民的典型。史载清顺治三年（1646），黄道周曾推荐徐枋，贻书陈子龙，要求将徐枋招入唐王政权，而陈子龙自己亦打算让徐枋“参其军”，均为徐枋力辞。他推辞的原因其实很简单，就是认为推荐者的本意，还是鉴于徐枋的父亲有“大节”，这是“因人以利”，而并未考虑到“安危得丧”。可见，徐枋所晰之义，不过是一种“保身之哲”而已。[210]黄宗会取别号为“缩斋”，所反映的也是相同的趋向。“缩”之为言，其义不一：或是“缩于病”，因“少而善病”而导致“蒲柳之姿，望秋先零”；或是“缩于才”，因“性素寡合”而导致自己成为“落落为时之畸人”；或是“缩于命”，从自己“困顿僇辱于时”的经历，进而悟出“觭蘁不合于时”，还是因为“造物之偏”；或是“缩于时”，从人情“愈不能甘于寂寞”的时势中，悟出了一个道理，即身处“非命之世”，耳目适宜视听，口固不得妄言。自己有病且无能，又面对“命弗偶”“时弗利”的大势，干时显会取祸，故不得不讲“缩之术”。然“缩”有“二道”：或“以缩为用者，龙蛇之蛰，鸷鸟之伏是也”；或“以缩全其无用者，曳尾途中之龟也”。在此“二道”中，黄宗会更趋向于“以缩全其无用”，进而“与时卷舒”。[211]

四是士大夫遗民为了守节不出，甚至不惜采用改名换姓的极端之举。入清以后，遗民之改姓易名，已是蔚然成风。正如侯岐曾所言：“遭变来，道义至交远近略尽。其仅存者，俱改姓易名。”云云。何以出现这种现象，从某种程度上说，是为了起到保密的作用。对此，侯岐曾也是一语道破：“时惟恐声迹稍露，朝夕密通往来，止裁竹纸一小幅，缄题必呼‘黄老’。”当时侯岐曾给一些同是遗民的好友的书信中，往往会互通信息，涉及一些反清复明大业之事，所以，在书信的最后通常是再三叮咛，要求将书信销毁。如《寄杨维斗》中有云：“此等语不敢浪传笔墨，一见即毁之”；《答丘天民》中云：“盖与文初叙述之顷，率然援笔，本部足存，况此何时，可浪传此等笔墨乎？”[215]上面所谓的“黄老”，所指为明末云间几社领袖夏允彝，入清后改姓“黄”，名“志华”。至于夏允彝的儿子夏完淳，则已改名“明炤”。此外，如张采改名为“山衣道人”，姚宗典改为“虞文身”，杨廷枢改为“庄复”，又号“中道人”。[216]此外，如唐鸣球，入清后，改姓“沈”。[217]入清以后，陈子龙已改姓“李”。陈子龙又号“轶”，为了保密起见，侯岐曾在日记中，就将陈子龙称为“车公”。[218]至于侯岐曾自己，则改姓为“易”，并改名为“之”。书信往来，一般署法名为“广维”，又自号“半生道人”“半生主人”。[219]如此等等，都是遗民改易姓名的例证。

其三，还有一部分士大夫遗民，终究难以摆脱新朝的**，或出仕新朝，或出来应试。对此，黄宗羲、徐枋、邵廷采均有揭示。黄宗羲认为，入清之后，“遗老退士”开始出现了分化，或“龌龊治生”，其次“丐贷江湖”，又其次则“拈香嗣法”。换言之，当年与黄宗羲一起慷慨“蹈东海”之人，守节之志**然无存。有的“怀铅椠入贵人之幕”，有的“索游而伺阍人之颜色”，有的则“逃之方外”。究其原因，还是因为这些士大夫遗民，其心胸所抱，不过科举场屋而已，原本没有耿耿之志，所以对于治乱存亡之故事，也就变得“愦愦”。[227]徐枋的记载显示，明清易代之后，很多处士无不能做到“引身自閟”“遁水逃善”，但不到数年，则已“处者尽出”。[228]由此足证，能做到固穷乐道，绝尘不返，历二十年而无变之人，实属凤毛麟角。至于那些士大夫遗民的子弟，亦即“名公巨人贤嗣”，过去号称“隐身屠钓、守志不降”，也是内不能忍其寒饿，外矜负其才略，争相出来而投当世之好。[229]

这种变更志节而出仕或出试新朝的动向，同样史不乏例。以前者为例，如西安有一位世家子徐氏，原本也是意气之士，一向与张履祥交好。当崇祯十七年（1644）夏五月时，曾寄书张履祥，其中有云：“天崩地裂，投身无所，惟有渔樵之乐。”其言应该说虽不慷慨，却亦有定志。不过，十余年之后，西安人叶敦艮到浙江拜访张履祥，其间谈到了徐氏，才知他已经出仕新朝，先是在福建做官，后来又在陕西做官，最后“以罪废，家尽破矣”。[230]作为一个世禄之家，家中自有财产可供饮食，理应容易守礼循义，最后却落得个身名俱败。

还有另外一种情况，明朝覆亡以后，东南地区的明朝旧臣，大多义不仕宦，不再到新朝做官，却让他们的子弟出来应试，习举业，取科第，而且习以为常，“多不以为非”。[234]显然，这已是清初很常见之事，并不被民间舆论所否定。

当然，对于那些出来应试的秀才，其内心的心态却极其复杂，不可一概而论。如学使李际期前去考试金华府的诸生，有一个生员题牍云：“满州衣帽满州头，满面威风满面羞。满眼干戈满眼泪，满腔忠愤满腔愁。”[235]这种矛盾的心态，存在于众多士大夫遗民之中。那么，如何看待乃至评价这些出试甚或出仕新朝的士大夫，清人邵廷采的评价较为平和，值得引起关注。在邵廷采看来，明亡之后，若能遁荒逃迹，或者托于浮屠，抱遗经不试，穷老无闷，固然应当称赞。但是，对于那些不得已“纾节以应新朝遴选”之人，亦应该抱持一种宽容的态度。这就是说，这些人一旦服官临政，和平恺悌，“使遗黎得蒙更生之泽，当途犹见儒者之助”，堪称因时顺流，“为福匪细”。换言之，在两朝更迭之际，并非只有如金仁山、谢皋羽之流值得称道，即使出仕新朝之人，若能福泽百姓，也同样可以称为“正人端士”，声流于后。[236]