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第四节 平民教育中的民俗观（第1页）

第四节平民教育中的民俗观

当人们远离“旧染污俗”之后，又如何基于“新思想”正确地安排时间，乃至适当地使用身体，与推动平民教育形成密切关联？黎里市民公社社长殷佩六在公社成立一周年之际，列举8项今后应该努力的目标。其中，除了修路、设置路灯等基础建设之外，还有组织通俗演讲团、设立通俗教育馆、办理阅报社、筹备公共体育场、组织公共娱乐场所等六个项目，都跟平民教育有关。可见克服“旧染污俗”的平民教育，在当时是如何受重视。[69]

诚如第二节所述，20世纪20年代恢复地方自治后，为了落实“民治”，新知识分子试图以商人与知识分子为中心，建立有别于传统“绅治”的自治。在这一理念下，知识分子虽开始将“一般平民”视为构成自治的一部分，但怎么去理解民众及其民俗、文化，推动平民教育者之间也存在着看法和方法上的分歧。下面将他们对民间文化的讨论，大致分为三种：①作为克服对象的民间文化；②作为启蒙手段的民间文化；③作为艺术的民间文化，概述平民教育者背后的民俗观，以及与他们密切相关的文明观。

首先以当时对庙会的讨论为代表，厘清第一种看法。本章使用的地方报有许多关于庙会的报道和评论。其中震泽镇东侧的双杨村，有座庙宇叫双杨庙，每十年举行一次“双杨会”。1924年适逢办会之年，支持派与反对派爆发了激烈的冲突，引起各方注目。双杨会从农历三月二日开始，随后的15天内，抬着双杨庙的城隍神像出巡至震泽、梅堰、盛泽各镇，规模极为盛大。据反对派的估计，出巡时周围的圩一共要出70艘“会船”，每艘船搭乘30多人。有一篇以浪费时间和金钱为报道角度的文章指出：双杨庙会期间，信众的饮食费每天要4角，共13000元；会船的装饰费每艘4000元；加上信众至少动员500艘船，各项经费统计逾10万元。报道内容对此深表担忧。[70]

反对派异口同声地斥责双杨会是“劳民伤财”。依照传统，双杨会原本应该在1921年举行。当时上海士绅施子英说动官方，使当年的双杨会被取消。到了1924年，双杨村的士绅、双杨庙和昭灵侯庙住持等，开始着手筹备庙会，对此汪光祖痛斥双杨会“引起匪类的混杂和蠢动”。这种维护治安的立场，成为当地精英阶层的共识，从盛泽市议事会副会长和农会会长为中止双杨会而奔走，亦可见端倪。[71]饶富兴味是，据说震泽市民公社的发起人周心梅，以及震泽丝业和盛泽绸业的团体，对举办双杨会却抱持积极的态度。可见市镇社会的领导层内部，对双杨会看法也存在分歧。[72]

除了从“劳民伤财”的角度批判，还有从更广泛的脉络对庙会加以批评。周庄镇有所谓“三月二八泛”的庙会，《新周庄》的一篇评论虽肯定庙会具有促进民众娱乐的功能，但相较于西方的舞蹈和音乐会、公共剧场等，则显得极为低俗。[73]此一看法与第三节所论公共娱乐场所的建设问题，亦有密切关联。《盛泾》的一篇社论则列举盛泽社会必须改正的缺点，如缺少基础知识、缺少公共观念，以及善恶不分三点，并指责居民只会砸大钱办双杨会，但对平民教育、游民工厂、公共体育场等当务之急，却漠不关心，导致阻碍“文明进步”。社论最后呼吁：必须改革旧习和灌输知识，方能“导致社会日进与文明，庶得竞存于优胜劣败二十世纪之世界”。[74]将庙会放在文明发展的对立面，理由如同一则报道所提及：“迎神赛会迷信神权之无益举动。”[75]身为新南社社员、主持盛泽平民教育会的汪光祖，在斥责双杨会“劳民伤财”的同时，对放任此等恶习存在的社会如此评述道：[76]

民众之觉醒有赖于知识阶级的指导，汪光祖的见解不只确切地反映平民教育的社会观，同时也明确表露出视庙会为野蛮、与文明背道而驰的看法。

接着讨论当时知识分子如何看待作为启蒙手段的民间文化。汪光祖创办的盛泽平民教育促进会，设有商读函授部（后改为商读学校）、识字教育部、通俗演讲部等，在盛泽镇展开积极的活动。[77]这些活动主要对象为平民阶层，是超学龄、不识字或识字不多的小工和店员，因此有人主张：要利用民众平时接触的文化，作为推动教育的手段。例如举行大众演讲时，地点要选在茶馆等人们习惯前往之处，同时“选的材料，说的口气也要通俗。总归要配合社会上人的胃口”。[78]

利用人们日常习惯的事物作为教材的想法，也弥漫在全国各地展开的平民教育运动中。盛泽平民教育促进会推行识字运动之际，采用商务印书馆出版的《平民千字课》，也是一项佐证。[79]

除了现成教材外，也有些别出心裁的教材，如改编自当地民俗的材料或曲调，就被运用于识字运动和大众演讲的现场。[80]举例来说，为了有关公共卫生演讲所作的《夏天卫生歌》，内容如下：[81]

公众呀卫生大家要留心夏天时候易生病有病无意兴暧呀快快讲卫生暧呀暧暧呀个人要留神

街道呀清净传染病勿生传染病生真害人一人传二人暧呀大家不安宁暧呀暧暧呀要死许多人

河沟呀洁净吃水就碧清吃到肚里不生病大家要留心暧呀人人有精神暧呀暧暧呀疫疠就不生

蚊子呀苍蝇实在真害人饭馆小摊要留心吃物不干净暧呀吃了要生病暧呀暧暧呀刻刻要留心

公众呀卫生夏天顶要紧瘟疫发生勿迷信快快请医生暧呀医生好医病暧呀暧暧呀性命活得成

歌名冠上《改良通俗小调》，另有附注说是模仿自《知心客》。“小调”即大众歌谣，是极具地方色彩的曲调。《知心客》则是苏州一带非常受欢迎的吴歌。另外，在《新盛泽》上还登载过几首像《五更调》与《小热昏》等脍炙人口的大众歌谣。这些以民间文化为启蒙、教化对象的手段，基本上与清末启蒙运动如出一辙。[82]

最后要思考一下以民间文化作为艺术的看法。随着1925年孙文逝世，国民革命的气势如虹，介绍三民主义、中国国民党或孙文之贡献等文章，开始取代有关地方自治与平民教育，占据主要版面。在如此潮流下，“民众”转为政治和文化的主体，评价民间文化也有了一百八十度的转变，因此有人提出，应从民间文化中找出正面价值。[83]《新盛泽》第37号的“文艺特刊”内，有两则文章论述如何看待包括民间文化的民众文学。徐蔚南的《革命与文学》先痛斥文言文，接着主张符合民众需要的文学，是像《五更调》或《四季相思》等贴近农工商阶层的心声，进而提倡文学革命与革命文学的必要性：“要革新中国现状，要革新中国人的习惯，先要有革新的思想计划才行。传播革新的思想计划的最好工具是什么？是文学”。[84]徐蘧轩更进一步地发掘存在于五更调、四季相思等农工商“民众文学”里的价值，超越承载革命的工具。他这样说道：[85]

“民众文学”的发展，所以扫灭一切有贵族色采的文学，这因为民众表现出来的文学，是表现出他们直接感觉到的经验，道德，是有无穷价值的。……将来“民众文学”渐渐发展起来，扫除一切贵族色采的文学，优胜劣败，是一定的趋势啊！

（中略）

所以真正的“民众文学”决不是智识阶级所能代做。定要从农、工、商等人中，感想到他们亲历的环境，或是凄凉的，或是快活的，或是愉情的，或是忧虑的，或是困苦的，或是悔悟的，或是警戒的。总之，平常他们所随便唱出来的，如水田歌、插秧歌、竹枝词等，便是真正的“民众文学”。

徐蘧轩认为文学包含所有的艺术，如同斯宾塞（HerbertSpencer）所说“道德美远胜于智识美的理论”，即平民在实际生活中运用情感表现出来的作品，蕴含着“道德美”。[86]于是水田歌、插秧歌或竹枝词，已不再被视为启蒙的工具，而是本身即具存在价值。此一认识基础与历来的看法大相径庭。

同样角度看待与民间文学密不可分的民间文化，自然也就出现了肯定及正面的评价。例如关于庙会，徐蔚南有如下之主张：[87]

近时颇有一知半解之徒，反对赛会，以为赛会乃迷信之一种，与科学相反，不合时宜；通俗的赛会观亦只从迷信一点出发。我欲加以纠正者，即在此也。惟没有说到赛会之我观之前、我要预先声明的，就是我并不替迷信辩护。我觉得赛会除迷信之外、且有艺术的重大意味。要晓得艺术并不是智识阶级所能独创、艺术赏鉴的力量亦非智识阶级所独具的；赛会这件事，出发点虽在迷信，但同时就是除开智识阶级以外的民众之艺术表现。……这样说来，我们大抵可以同意于赛会同时是艺术的表现罢。总言之，赛会的出发点是迷信，可是由迷信而归结到民众艺术之创造与欣赏，这是我所深信的。

将赛会视为“民众之艺术表现”，从中发掘其积极意义，这一见解与徐蘧轩评论背后的文化观，基本上是一致的。不过，尽管它与清末以来视民间文化为手段、为改良对象的民间文化观有着一线之隔，但从上述引文来看，依然认为赛会是迷信的一种，而不肯定民间文化自身的价值。因为这只是文明与野蛮的强烈对比下，抽离了民间文化中一些“迷信”的成分，再创建出不同的意义而已。在知识分子眼中，民间文化固然是为了实现文明而成为改良的对象，却也必须从中找出积极意涵，两者前后性质截然不同。所以，当地方知识分子用文明这把尺丈量乡土时，他们所面对的乡土观也必然会呈现出两歧性的对立。